【春秋啟明錄】(34)王風沉淪,白骨橫霜

【春秋啟明錄】(34)連載中

【卷首語】——古風·縱橫篇(節錄)

王風沉淪 白骨橫霜

龍虎相啖 荊榛四方

月落千江 侵沒這四野荒涼

四、“太一”天道思想及其發展演變

“太一”,在太古之初表示世界本原的其中一個環節的哲學概念,是形容炁的性質。

中國古代“太”又寫作“大”或“泰”,“一”或作“乙”。“太”為最先最高,“一”是唯一無對和混一未分。《莊子·天下》稱老子的學說“主之乙太一”,“太一”(太乙)即老子所謂“道所生之一”。他說:“天下萬物生於有,有生於無。”又說“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”“一”、“二”、“三”都是“有”。道生一,一生二,二生三,三生萬物,反過來對應的是:三寶歸兩儀,兩儀歸太極,太極歸無極。

道的核心概念為“無極”,“無極”原指“無邊際,無窮盡”,出自《莊子·逍遙遊》。無極也指為一種古代哲學思想,指稱道的終極性的概念,也就是無狀之終極。“有”即正反物質世界或陰陽萬物。

道家認為“有”生於“無”,同時也認為“有”生於“道”,但不可由此認為“道”即是“無”,道德經從沒有提到過“道”即是“無”,若有除非是後人擅加之注本。道和“有”“無”的關係是且只能是,道從“無”中生“有”。而且道的性質也不是“無”,而是自然而然的“自然”,即無狀之狀,自己本來的樣子。

“有”和“無”的關係,就是“有”=“無”。從宇稱守恆角度看,即(+1-1)=0的關係,+1是正物質,-1是反物質,正反物質各構成“有”,正反物質除非相遇,相遇則湮滅,正如空生萬物,萬物歸空,循環往復。有和無,是一個硬幣的兩面,而硬幣的一面不會比另一面高級,如果“有”在道之下,那麼“無”也在道之下,不可能道在“有”之上,道又和“無”同義,這是避免謬誤觀念的另一個角度。

無形之物並非就是“無”,比如思想是無形的,卻不是無。自由意志也無形,卻能指揮人對物件世界行權,當然也不是無。無狀只是它們的形狀,並不代表沒存在過。

接下來就要談到太一的真正概念。道首先化生的是先天之氣,此氣非氣,是靈體之能量,即為炁。炁的性質是太一。炁者水上之無相物也,即非物質肉體所需要的能量,是人的第一個靈體所需要的能量,比物質能量更為細膩,不同於氣。中醫中,“炁”指的是先天之氣,而“氣”指的是後天之氣。

太一的意思是:最先最高、唯一無對和混一未分的。

那麼“炁的性質是太一”這句話就是:無相物的性質就是最先最高、唯一無對和混一未分的。

太一和道並非完全同等,道生萬物,道是創造者,而太一是萬物受創的第一環“炁”的性質。然古人時有作“道”用,也不為怪。

在《呂氏春秋》中,“太一”指世界的物質本原。《大樂》中說:“音樂……本於太一。太一出兩儀,兩儀出陰陽”,“萬物所出,造於太一,化於陰陽。”又說:“道也者,至精也,不可為形,不可為名,強為之名,謂之太一”。這個“至精”的“道”或“太一”,也就是“精氣”,即精細的原始物質。在《禮記》中“太一”也指元氣。《禮記·禮運》說:“夫禮必本於大一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神。”孔穎達認為“大一”即“太一”,“必本於大一者,謂天地未分混沌之元氣也”。“太一”範疇的提出,反映了中國古代哲學家對世界的統一性和事物由簡單到複雜、由低級到高級發展過程的認識。漢武帝時,“太一”被封建統治階級塑造成“天神之尊貴者”。此後,“太一”一般不再作哲學範疇使用。

“太一”,亦作“大一”,古“太”、“大”音義皆同。

從現有文獻來看,“太一”一詞有三義:天名“太一”,神名“太一”,星名“太一”。

(一)天名“太一”

天道哲學概念的“太一”又有以下理解:

其一,抽象理念上物體形之大者,是“太一”。

《莊子·天下》載惠施語:“至大無外,謂之太一;至小無內,謂之小一。”成玄英疏:“囊括無外,謂之大也;入於無間,謂之小也。雖複大小異名,理歸無二,故曰一也。”《莊子·天下》雲:“建之以常無有,主之乙太一。”成玄英疏雲:“太者,廣大之名,一以不二為稱,言大道曠蕩,無不制圍,括囊萬有,通而為一,故謂之太一也。”成玄英此疏,其義取自上引惠施之說。

其二,時間上之最古者。

《荀子·禮論》雲:“貴本之謂文,親用之謂理,兩者合而成文以歸大一,夫是之謂大隆。”楊倞注:“文謂修飾,理謂合宜,貴本、親用,兩者相合然後備成文理。大讀為太,太一謂太古時。”今本《老子》雖無“太一”一詞,但有“一”和“大”,其義同於“太一”。正因為“太一”既是物體形之大者,又是時間上之最古者,所以王弼注《老子》第三十九章雲:“昔始也,一,數之始而物之極也。”也正因為此二項之義,

“太一”又被視為宇宙的起源。

《呂氏春秋·大樂》雲:“音樂之所由來者遠矣,生於度量,本於太一。太一出兩儀,兩儀出陰陽……萬物所出,造於太一,化於陰陽。”

《禮記·禮運》雲:“是故夫禮,必本於太一。分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神,其降曰命。”在先秦道家思想中,“太一”和“道”既皆為宇宙萬物的起源,又皆具有神妙的功能,所以二者可以互訓。《呂氏春秋·大樂》雲:“道也者,至精也,不可為名,不可為形,強為之名,謂之太一。”這是明確指出“道”為“太一”的最早資料,它不是出自漢以後之古注,而是出自先秦以前學者之手,時間下限在西元前238年呂不韋因嫪毐事發受牽連時。《大樂》的作者是秦人還是楚人,史料闕如,難以尋證。但他以哲學概念“道”而不是以神名來釋“太一”必有所據。

(二)神名“太一”

神名“太一”首見於《楚辭·九歌》,再見於《鶡冠子》、《高唐賦》。

《楚辭·九歌》有“東皇太一”之篇名。宋玉《高唐賦》雲:“醮諸神,禮太一。”《鶡冠子·泰鴻》雲:“泰一者,執大同之制,調泰鴻之氣,正神明之位者也。”此前之傳世典籍無有神名“太一”。戴震說:“古未有祀太一者,乙太一為神名殆起於週末。漢成帝因方士之言立其祀東南郊,唐宋祀之尤重。蓋自戰國時奉為祈福神,其祀益隆。”

“太一”神受到隆重祭祀開始于漢武帝時期,《史記》、《漢書》多有記載。亳人謬忌在給漢武帝提倡祭祀“太一”的表奏上說:“天神貴者太一,太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊……”謬忌明確說“太一”是天神,而且地位極高,這或許是承接屈原、宋玉等人說法而來。但他說“古者天子以春秋祭太一東南郊”,則實無根據,應屬他個人的杜撰。至於漢武帝採取他的建議,其原因除開漢武帝本人迷信鬼神外,與崇拜“太一”在當時成為社會思潮不無關係。《史記·日者列傳》“褚少孫補”記載了漢武帝時期就有專以“太一”名家的一派方士存在。

(三)星名“太一”

星名“太一”始見於西漢早中期文獻。

《淮南子·天文訓》雲:“太微者,太一之庭也。紫宮者,太一之居也。”

《史記·天官書》:“中宮天極星,其一明者,太一常居也。”

那麼,天道“太一”、神名“太一”和星名“太一”三者之間的關係如何呢?三者是同時出現的,還是其一是源,另二為流呢?“太一”源于道家素樸的哲學概念,其義為時間上之最古,事物發展之最初,有形體抽象為最大者,而非源於原始巫術儀典和宗教信仰。神名“太一”因哲學概念“太一”之絕對性和至上性而得名,星名“太一”又因神名“太一”而得名。

東漢鄭玄認為“太一”星即北極星,或謂北辰。但是在春秋時期出現的書籍如《詩經》、《春秋》、《左傳》、《國語》等典籍中幾乎找不到將北極(或謂北辰)稱為“太一”的例子。《論語?為政》載:“為政以德,譬如北辰居其所而眾星拱之。”如果“太一”源於星名,孔子為何不說“太一”而說北辰?《詩經▪小雅▪穀風之什▪大東》多次說到星辰“維北有鬥”;《春秋左傳▪文公十四年經》有“秋,七月,有星孛入於北斗”;戰國中後期的《呂氏春秋▪有始》“其星箕、鬥、牽牛”;就連董仲舒在《春秋繁露▪觀德》裡也只說“北辰”、“北斗”而不說“太一”。

神名和星名“太一”以及宗教禮儀“太一”源于華夏古聖思想中的哲學理念——天道“太一”。

“太一”既為宇宙和萬物的起源,自然也就為人、神、星的起源。

星名和神名“太一”有著極大的聯繫,它們在某種意義上有一種重合的關係。因為在古人的思想裡,天上的某一顆星就是某一位神。老子創太一學說,經文子、莊子等人的發展,在戰國中後期的南方極為流行,也為儒學大師荀子和雜家《呂氏春秋▪大樂》的作者所吸取。哲人們開始將它比附為上天之星和上天之神,人間貴者皇帝,“天神貴者太一”。又有人說伏曦即太一神原型。這也是後來的一種比附,因為傳說中伏曦是古代人類南方集團之祖,即南方人類的起源。太一最初出現在南方,將伏曦比附為太一神也是自然的事情。《史記▪封禪書》多次記載西漢統治者祭祀太一神,實際是祭祀人間皇帝在天上的投影“太一”。而古代天文學也藉以將北極星命名為太一了,再後來數術家中也分化出了乙太一命名的一家了。

《晉書·天文志上》:“天一星在紫宮門右。”《星經》說太一星在紫宮門外天一星南。紫宮是北極星所在的天樞,天一、太一都很暗。太一是神名,也寫作“泰一”。《史記·封禪書》:“天神貴者太一。”《索隱》:“……天一、太一,北極神之別名。”《天官書》說:“中宮天極星,其一明者,太一常居也。”《正義》:“泰一,天帝之別名也,……泰一,天神之最尊貴者也。”作為北極神,天一、太一相同。

說宗教禮儀“太一”源於哲學“太一”,在史傳典籍中就有明確的記載,《禮記▪禮運》雲:“是故夫禮,必本於太一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神,其降曰命,其官於天也。”其發展順序是太一 —→禮……—→鬼神。《荀子▪禮論》言:“凡禮,始乎梲,成乎文……其下複情以歸大一也。” 荀子也認為禮源於太一而非太一源於禮,禮最終又回歸於太一。

“太一”即宇宙未分的“渾沌”狀態,或謂之為“道”。它是先聖基於素樸的生活經驗而抽象概括出來的哲學概念,經由道家創始人老子傳承下來。道家後學和雜家大都吸取了老聃的思想,視“太一”或“一”為宇宙之起源萬物之開端。 無形者,一之謂也。一者,無心合於天下也。(《文子▪道原》) 道無形無聲,故聖人強為之形,以一字為名,天地之道。(《文子▪精誠》) 天地未形,窈窈冥冥,渾而為一,寂然清澄 。(《文子▪九守》) 一也者,無適〔敵〕之道也,萬物之本也。(《文子▪道德》) 一者,形變之始也。(《列子▪天瑞第一》)道者,天地之始,一其紀也。(《鬼穀子▪本經陰符七術》) 萬物所出,造於太一,化於陰陽。(《呂氏春秋▪大樂》) 撇開郭店楚簡道家著作不說,在現有的傳世文獻和出土資料中,最早談及“太一”或“一”的是《文子》,其後的《列子》、《莊子▪天下》、屈原、宋玉、《荀子》、《黃帝帛書▪道原》、《鶡冠子》、《呂氏春秋▪大樂》以及西漢時期的《淮南子》等都有論說。除了屈原、宋玉和鶡冠子視之為神外,其餘大都視為哲學太一。在先秦秦漢時期,太一的流行有兩種情況:一是主流作為哲學概念的太一流行於戰國中後期;二是主流作為星名或神名的太一流行於兩漢時期。

《史記·封禪書》雲:“天神貴者太一,太一佐曰五帝。”但是司馬貞《索隱》載:“《石氏》雲:天一、太一各一星,在紫宮門外立。承事天皇大帝。”如果此《石氏》真是戰國時期的《甘石星經》,那麼“太一”神的地位在戰國時期就並不崇高,而是承事天皇大帝者。但是到了西漢時期,其地位有了顯著的提升,就連五帝也成為其佐了。這種地位的變化說明“太一”神名是附會哲學概念“太一”而來,隨著時人的需要而其地位或高或低。

星名“太一”則是由神名“太一”而得名。據可信的資料,星名“太一”始見於西漢早中期文獻,《淮南子·天文訓》雲:“太微者,太一之庭也。紫宮者,太一之居也。”《史記·天官書》:“中宮天極星,其一明者,太一常居也。”從《淮南子》和《史記》記載的“太一之庭”、“太一之居”、“太一常居”看,劉安和司馬遷並未將星名直接名為“太一”,只是說某星是“太一”活動的場所,同時也可知“太一”在這裡已經是人格化的神了。後世以星名“太一”附會神名“太一”大概開始於此時。《周易·乾鑿度卷下》“故太一取其數,以行九宮,四正四維,皆合於十五。”鄭玄注雲:“太一者,北辰之神名也,居其所曰太一,常行於八卦日辰之間,曰天一,或曰太一,出入所游息于紫宮之內外,其星因以為名焉。”鄭玄明確指出“其星因以為名焉”,這是前人思想中星名“太一”因神名“太一”而得名的確證。故其後高誘注《淮南子·天文訓》“太微者,太一之庭也”,雲:“太微,星名也;太一,天神也。”對星名和神名的區分是相當明確的。

“太一”由天道哲學概念發展為神名“太一”,又由神名“太一”發展而為星名“太一”,這是其發展演變的過程。“太一”具有絕對性和至上性,所以曾經被視為最高神。既為最高神,則無所不能。既無所不能,則於戰爭所向無敵。故《史記·封禪書》雲:“其秋,為伐南越,告禱太一。以牡荊畫幡日月北斗登龍,以像太一三星,為‘太一鋒’,命曰‘靈旗’。為兵禱,則太史奉以指所伐國。”

《天官書》中保存的黃帝時代觀念很明顯,但在神中,黃帝並不如太一地位高。

太一是山名。指終南山,也寫太乙、太壹。張衡《西京賦》:“天前則終南、太一”注:“《漢書》曰:‘太一山,古文以為終南……’” 太一作為抽象名詞,《禮·禮適·疏》中,指“天地未分混沌之元氣。”《淮南子·詮官》開篇說:“洞同天地,渾沌為補,未造而成物,謂之太一。同出於一,所為各異,有鳥有魚有獸,謂之分物……”萬物產生於太一。道家把“道”說得很深奧。《莊子·天下》:“建之以有無有,主之乙太一。”太一就是“天道”。

綜上可知,“太一”是古聖開創的哲學概念,其最初的意義為:物體形之大者和時間之最初者,為萬物之終極起源。首論“太一”思想的《太一生水》賦予了“太一”至上性和絕對性,“太一”因此而被後世附以神名,後又因神名而附會上了星名。

《周易·繫辭》用卦的變化象徵天地的變化。“天垂象見吉凶,聖人象之;河出圖,洛出書……”卦象與天象的一致是《易》的理論基礎。《說卦》:“帝出乎震,齊乎巽,相見乎離,致役乎坤,說言乎兌,戰乎乾,勞乎坎,成言乎艮。萬物出乎震,震東方也……”

邵子曰:‘此卦位乃文王所定,所謂後天之學也。’”天之主宰即北極神太一。北斗斗柄春分指東,立夏指東南,夏至指南,立秋指西南……晚上二十二時左右斗柄指向可定季節,這個規律很早就引起了人們的注意。北斗旋轉,北極星不動(太一常居),這一現象與遠古先民的住房朝向聚落中心廣場有共同之處。北極神得名於太一,就是太一氏的稱號,被後人紀念而加在北極神身上。由於北極星的特殊地位,後來升天為神的聖王再也沒有人超過太一氏。

太一神巡行的起點是冬至,與《說卦》不同,但周而復始是相同的。太一氏成為神名永載史冊,其作為人的一面湮沒在漫長的歲月中,然而從其至尊的地位和作為“道”的代稱,不難想見太一氏的非凡作為。

五、郭店楚簡《太一生水》之宇宙生成理論

《太一生水》,是於1993年10月在湖北省荊門市沙洋縣郭店村,郭店一號楚墓發掘出的竹簡,屬於道家思想。

《太一生水》中太一是指宇宙萬物生成的本源,太一先生成水,水反過來反輔太一,而後生成天地神明(既道的神妙變化互相作用),陰陽四時,太一和水先於天地而存在,強調了水在萬物中的重要作用。這篇文章也折射出幾千年前中國祖先對宇宙自然生成的思考與智慧。

《太一生水》篇共存簡一四枚,竹簡兩端平齊,簡長26.5釐米,兩道編線,其間距10.8釐米。篇末有篇號,作墨塊;篇中有句讀號,作短橫;有重文、合文號,均作兩短橫。

郭店一號楚墓雖小,但隨葬器物卻很豐富,有禮器、樂器、車馬器、生活用器,喪葬器、料器、竹簡等,根據墓中陪葬物得知、墓主人生活在戰國中晚期,其身份為上士。郭店楚墓隨葬物中,最引人矚目的是八百餘枚竹簡,一經公佈於世,即在海內外學術界掀起了一股研究熱潮,許多專家學者為之著書立說,發表自己的觀點見解。郭店楚簡經過專家們長達五年的艱辛整理,確定郭店楚簡包括十六篇先秦時期的文獻,其中道家典籍三篇,分別為《老子》(甲、乙、丙》、《太一生水》、《語叢四》(《說之道》》;儒家典籍為十二篇,分別為《緇衣》、《魯穆公問子思》、《窮達以時》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之聞之》、《尊德義》、《性自命出》、《六德》、《語叢一》、《語叢二》、《語叢三》等。這批典籍除《老子》、《緇衣》見諸傳世本,《五行》見於長沙馬王堆出土的帛書外,其餘皆為兩千多年前的先秦佚籍。

《太一生水》原文

太一生水。

水反輔太一,是以成天。

天反輔太一,是以成地。

天地複相輔也,是以成神明。

神明複相輔也,是以成陰陽。

陰陽複相輔也,是以成四時。

四時複相輔也,是以成凔熱。

凔熱複相輔也,是以成濕燥。

濕燥複相輔也,成歲而止。

故歲者,濕燥之所生也。

濕燥者,凔熱之所生也。

凔熱者,四時之所生也。

四時者,陰陽之所生也。

陰陽者,神明之所生也。

神明者,天地之所生也。

天地者,太一之所生也。

是故,太一藏于水,行于時,

周而又始,以己為萬物母。

一缺一盈,以己為萬物經。

此天之所不能殺,地之所不能埋,陰陽之所不能成。

君子知此之謂【道也】。(缺簡補文)

天道貴弱,削成者以益生者,伐于強,責於【堅,以輔柔弱】。(缺簡補文)

下,土也,而謂之地。

上,氣也,而謂之天。

道以其字也清昏其名。

以道從事者必托其名,故事成而身長。

聖人之從事也,亦托其名,故功成而身不傷。

天地名字並立,故過其方,不思相當。

天不足於西北,其下高以強。

地不足于東南,其上【卑以柔】。(缺簡補文)

不足于上者,有餘於下。

不足于下者,有餘於上。

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郭店楚簡《太一生水》年代可能至少產生於約西元前四世紀,強調了太一與水的關係。有學者認為此篇並非僅道家文獻,可能更早,但是對於中國古代宇宙觀有重要的研究價值。

《太一生水》提出了一種前所未見的宇宙生成理論,引起了學術界的廣泛關注。已有研究者指出,《太一生水》的有些文句和內容與《老子》相同或相似,但是,如果把《太一生水》與《老子》的宇宙生成理論作比較,便不難發現兩者有許多的聯繫。

首先,《老子》的宇宙生成論的核心是“道”生天地和萬物,“道生一,一生二,二生三,三生萬物”。《太一生水》則以“太一”為宇宙生成的本源和動力。

其次,《太一生水》系統地闡述了宇宙生成的時空架構,而《老子》的有關論述則十分抽象、簡略,並不具備完整的體系。

再次,《太一生水》具有濃厚的陰陽家學說色彩,而《老子》則沒有。

因此,《太一生水》與傳統的道家學說的宇宙生成理論有一定的區別和聯繫。

《太一生水》大致可以分作兩個部分,第一部分從第一簡至第八簡,第二部分從第九簡至第十四簡。第一部分主要闡述乙太一為中心的宇宙生成理論。

“太一”一詞在古籍中多見,釋義也不盡相同。《莊子·天下》所記惠施之說“至大無外謂之大一,至小無內謂之小一”,賦於它哲學的理義。《呂氏春秋·大樂》則雲:“道也者,精也,不可為形,不可為名,強為之名,謂之大一。”這裡的太一是“道”的代稱,並且與《老子》對道的描述相似。簡文《太一生水》中的“太一”則與古代陰陽家的學說有密切關係。他們視“太一”為天之正中,尊為天神、天帝。《史記·天官書》雲:“中宮天極,其一明者,太一常居也。”天極即《爾雅》所指的“北辰”。《史記·天官書》正義:“泰一,天帝之別名也。”《漢書·郊祀志》:“天神,貴者太一。太一佐曰五帝。”太一有時也稱作天一。《易緯乾鑿度》鄭玄注:“居其所曰太一,行於八卦日辰之間曰天一。” 李學勤先生在《太一生水的數術解釋》一文中指出“《太一生水》深受數術家的影響,同天文數術有直接密切的關係”。簡文中的“太一”是古人所稱的北辰之神,“‘太一藏于水,行于時’是後世所謂太一行九宮數術的雛形。”這一見解十分重要,是解開《太一生水》體系的鑰匙。

按五行之說,太一常居的北方屬水,故簡文雲“太一生水”。同時,這也是宇宙生成的起點。《易緯乾鑿度》卷上:“乾者,天也,終而為萬物始,北方為萬物所始也。”《太一生水》認為“水反輔太一,是以成天”,天是氣構成的,由太一所主。《易緯乾鑿度》鄭康成注引《星經》曰:“天一、太一主氣之神。”由此就不難理解太一成天的由來。 《太一生水》認為地是由土構成,“天反輔太一,是以成地”,也即“氣”反輔太一,是以成地。簡文並未明確構成天、地之氣的性質。先秦兩漢之時多有論者以為,“氣有涯垠,清陽者薄靡而為天,重濁者凝滯而地”(《淮南子·天文》)或“輕清者上為天,重濁者下為地 ”(《易緯乾鑿度》卷上鄭玄注)。《太一生水》的說法或許與之接近。我們注意到,有學者以水與氣的物理轉變來解釋太一生水的理論,但它遇到的最大困難在於無法合理解釋各種陰陽相對的概念。

“神明”一詞或指神,或指精神,或指神妙的作用。有學者認為“太一生水”中的“神明 ”應指神而言。如果仔細考察與該詞相關的上下文,或許可以得出不同的結論。簡文的“神明”位於“天地”之後,“陰陽”之前。“神明者,天地所生也”,“陰陽者,神明之所生也”。邢文先生認為“神明”並非日月,是十分正確的。神明應與陰陽一樣,並非人們可以直接看見的。馬王堆漢墓帛書《經法·名理》對“神明”有透徹的論述:道者,神明之原也。神明者,處於度之內而見於度之外者也。處於度之內者,不言而信;見於度之外者,言而不可易也。處於度之內者,表面不可移也;見於度之外者,動而不可化也。靜而不移,動而不化,故曰神。神明者,見知之稽也。 由此可知,“神明”于此似應理解為“道”的神妙的作用,是一種超自然的力量,處於萬事萬物之中,不斷地發揮著作用。

《太一生水》的“神明”正是由天地產生出來的神妙作用。類似的說法亦見於《冠子·泰鴻》:“天也者,神明之所根。”“故聖知神方調於無形,而物莫不從天受藻華,以為神明之根也。”陸佃注:“天受道之英華以生神明。”那麼,神明是否也是一組對立的概念呢?如果對照前引《經法·名理》所述,《太一生水》的“神明”是分指天、地各具有的神妙的作用。按傳統的說法“天秉陽,垂日星;地秉陰,竅於山川 ”(《禮記·禮運》),那麼,天、地所產生的“神明”也就具有陰、陽的屬性。《春秋元命苞》注也以“神明,猶陰陽也,相推相移”來說明“神明”也有類似陰陽的功用及分別。“四時”指春、夏、秋、冬,按馬王堆漢墓帛書《稱》的說法:“天陽地陰,春陽秋陰,夏陽冬陰,晝陽夜陰。”“濕燥”是與“四時”緊密相關的,“陽氣為火,陰氣為濕,水勝故夏至濕,火勝故冬至燥”(《淮南子·天文》)。夏濕、冬燥皆由陰陽相推所致。《太一生水》雲:“太一藏于水,行于時,周而或(又)始。”

李學勤先生指出,“行于時”是指太一周行四時。從簡文可知,宇宙生成的次序從太一生水開始,至成歲而止。四時交替,寒暑、濕燥相易而萬物生長、成熟。四時一終為歲,“四時者,陰陽之所生。陰陽者,神明之所生也。神明者,天地之所生也。天地者,太一之所生也”。歸根結底,宇宙萬物皆生自太一,故簡文雲“以己為萬物母”。《淮南子·天文》雲:“紫宮者,太一之居也……反紫宮執鬥而左旋,日行一度,以周於天……反復三百六百十五度四分度之一而成一歲。”此說與《太一生水》不盡相同,但兩者都以為太一周行而成四時(歲)。《淮南子·天文》的相關論述可視為是對《太一生水》的引申。

《太一生水》未有直接提及日月的文字,但有“一缺一盈,以己為萬物經”。“一缺一盈”實指日月運行。月亮的盈虧是因與太陽的位置變化而產生的,而日月的運行又受制於太一,故簡文雲“以己為萬物經”。簡文同時也提出了天道和地道兩個重要的概念。簡文雲:“下,土也,而謂之地。上,氣也,而謂之天。道亦其字也。”“天地名字並立。”天道、地道即由此而來。它是指天地萬物生成、變化的規律。東周時期多家學派主張天道圓、地道方,最具代表性的是《大戴禮記·曾子天圓》所說“天道曰圓,地道曰方,方曰幽而圓曰明”。郭店楚簡《老子》甲雲:“天道員(圓)員(圓),各礛(複)其堇(根)。”在指出天道圓的同時還暗示了天道運行是周而復始的。從《太一生水》可知,天地生於太一,天地產生神明。天道和地道自然源自太一,是神明的一種表現。太一“行于時,礜(周)而或(又)始”,與上引《老子》甲“天道員(圓)員(圓)”可相對應,說明兩者有十分緊密的內在聯繫。 《太一生水》指出天道的規律是“天道貴弱,削成者以益生者,伐于強,責於……”正是《老子》“弱也者,道之用也”的進一步闡發。簡文還用“天道”和“地道”的規律來解釋中國的形成:“天不足於西北,其下高以強。地不足于東南,其上高以強”,“不足於上者,有餘於下;不足下者,有餘於上。”由此可以看出,“天道”與“地道”是互相補充的,即以有餘補不足。如前所討論的,天道、地道由天、地產生,因而也就分別有陰和陽的屬性。陰與陽是對立的,同時也是相互補充的,即人們常說的剛柔相濟。有關中國地形的解釋在古籍中有不少記載,大多把它與共工、洪水聯繫起來,例如《淮南子·天文》:“昔者共工與顓頊爭為帝,怒而觸不周之山,天柱折,地維絕。天傾西北,故日月星辰移焉;地不滿東南,故水潦塵埃歸焉。”《太一生水》與這些記載的明顯不同在於排除了“共工與顓頊爭為帝”的神話傳說,強調“天道”與“地道”的作用,使之合于太一生水的理論。

從上文的討論中,我們可以知道《太一生水》關於宇宙生成的論述具有濃厚的數術和陰陽家色彩。《漢書·藝文志》雲:“陰陽家者流,蓋出犧和之官,敬順昊天,曆象日月星辰,敬授民時,此其所長也。及拘者為之,則牽於禁忌,泥於小數。舍人事而任鬼神。”陰陽家大多出自掌天文曆象之官,其學說的主要特點在於以天象解釋人事。《史記·孟子荀卿列傳》集解引《別錄》:“鄒衍之所言,五德始終,天地廣大,盡言天事。”簡文以“太一”為至高無上的宇宙本原,“以己為萬物母”,“以己為萬物經”,把本是星座名的“太一”作為宇宙的起源和中心。它已不同於其他學說中“太一”的含義,而是被陰陽家用術數理論重新作了解釋。簡文中的“神明”、“陰陽”、“四時”、“濕燥”、“滄熱”以及“太一藏于水,行于時,周而或始”等無不與陰陽家理論相合。因此,從整體來看,《太一生水》應是經數術和陰陽家充分演繹過的理論。

戰國時期的各學派對於宇宙生成等問題興起了探索的熱潮,與《太一生水》較為接近的有儒學和易學。《禮記·禮運》有“夫禮必本於太一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時”。其中的太一、天地、陰陽、四時及其出現的次序大體與《太一生水》相同或相似。所不同者,《禮運》並無“太一生水,水反輔太一”,不具備數術的色彩,兩者的體系自然也就不相同。《易傳·繫辭》有“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦”,歷來對此有不同的解釋。儘管虞翻認為“太極”即太一,“兩儀”即天地,“四象”為四時,但《易傳·繫辭》最後仍歸結為“四象生八卦”產生宇宙萬物。《太一生水》、儒學和易學都把太一或太極作為宇宙的起源,有相同或相似的出發點,然而它們各自朝不同的方向去論證,因而形成了不同的體系和結論。

《太一生水》這篇文字有兩個緊密關聯的基本主題:宇宙論與命名。最長的一節(第1—8號簡)在語義上與風格上,特別容易讓人們聯想到《大學》。此節包括了一段關於宇宙起源於太一與水的描述。最初是太一生水;水,輔助太一而成天(相同的“輔”字,剛剛見於《老子》);天,輔助太一而成地;天、地然後成神、明——神、明在早期的文獻中經常作為一個合成詞出現,如下引《莊子·天下》所見。但這裡,神、明是一對,而不是一個詞。令人懷疑是否是它們使宇宙的天、地以及人類的魂、魄充滿了活力。神、明相輔而生陰、陽,陰、陽生四時,四時生冷、熱,冷、熱生濕、燥,濕、燥生歲。此後,是這一順序的逆反。在逆序中,我們知道,天、地是太一所生,而太一藏于水。它與時而行,周而復始,為萬物之母。雖然歲月盈缺,它始終是萬物之“經”,不受天、地、陰、陽的影響。這裡,正是太一給水以滋潤萬物的動力,它是賦予萬物生命的力量。

與此時的許多文獻一樣,郭店簡中的“大”和“太”在字形上是沒有區別的,兩者都寫作“ 大”。然而,在“太一”一名中,卻常常寫作“太”,《郭店楚墓竹簡》的釋文也是這樣處理的。“太”有祖先之義;在用於一個家族的第一位祖先時,也有“偉大”的意思( 如“太祖”、“太王”)。所以,太一是祖先,是偉大的前輩。如果我們記得此字原寫作“大”,一種文獻關聯的模式就會變得很清楚。

《郭店楚墓竹簡》的注釋說太一即“道”,並引《呂氏春秋·大樂》:道也者,至精也。不可為形,不可為名。[強]為之名,謂太一。 令人驚訝的是,《呂氏春秋》的此節與《道德經》(第二十五章)中的文字極為相似。《道德經》也稱道為“大”: 吾不知其名,字之曰道。吾強為之名,曰大。 此亦見於郭店《老子》,但系甲組而不是有《太一生水》的丙組。其文字稍異: 未知其名,字之曰道。強為之名,曰大。 如此,《老子》似乎在說:不能說道之名,只能說“大”來表示。換言之,《老子道德經》、郭店《老子》甲組所見的這句話,是不能說出其名的“太一”的注腳。“大(太)一”是名,我們也稱之為“道”;但我們不能說這個名(或者實際上是不能捕捉這一概念)。 重要的是,《呂氏春秋·大樂》已有一段關於宇宙的起源(表面上是音樂的起源)始於太一的論述,這使我們聯想到《太一生水》。《大樂》: 音樂之所來者遠矣。生於度量,本於太一。太一出兩儀,兩儀出陰陽。(陰陽變化,一上一下,何而成章。渾渾沌沌,離則複合,合則複離,是謂天常……萬物所出,造於太一,化於陰陽……)

雖然《呂氏春秋》的宇宙論與郭店文獻《太一生水》中的不一樣,但太一仍然被描寫為一位創造者,開始是兩儀,然後是陰陽,最終是萬物。而且,在上面的引文中,道被名作太一之後,接以“故一也者制令,兩也者從聽”。無名之道命名的重要性,是《道德經》中最令人費解的問題之一。但這些問題的重要性不能否認。傳世本中最為著名的句子,就是其全書開篇的數句。它們不見於郭店竹簡,但可以依據郭店竹簡對之加以重新詮釋: 道可道,非常道也。名可名,非常名也。無名天地之始,有名萬物之母也。

太一:天地元氣

太一:炁

兩儀:陰、陽

三寶:精、氣、神

四象:太陰、太陽、少陰、少陽

五行:金、水、木、火、土

六合:上、下、東、南、西、北

七星:天樞、天璿、天璣、天權、玉衡、開陽、瑤光

八卦:乾、坤、艮、兌、震、巽、坎、離

九宮:乾宮、坎宮、艮宮、震宮、中宮、巽宮、離宮、坤宮、兌宮

十天干:甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸

十二地支:子、醜、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥

二十四節氣:立春、雨水、驚蟄、春分、清明、穀雨、立夏、小滿、芒種、夏至、小暑、大暑、立秋、處暑、白露、秋分、寒露、霜降、立冬、小雪、大雪、冬至、小寒、大寒

太一崇拜和祭祠

五帝崇拜缺乏至上神的觀念,這不利於統一的中央政權的鞏固,於是在五帝之上恢復了原始天帝(道教也稱原始天王),便是太一。所謂太一,秦朝時,即稱為太皇,它與天皇、地皇並稱三皇。這是秦漢時流行的三個天神,但是把太一神提高到至尊的地位,成為漢統治者尊奉的天帝神,應該是漢武帝的功勞。

漢武帝時,西漢社會已得到恢復發展,由於削弱諸侯王勢力,中央集權日益加強,在政治上已出現大一統的政治局面。

元光二年(西元前133年),方士謬忌首先奏請祭祀太一,說天神貴者太一,太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊,用大牢。謬忌提出建設至尊的太一的方案,打破了秦至漢初的天帝神的觀念,明確指出五帝只是太一神之佐,突出了太一是至上神的地位。漢武帝採納這個建議,命令太祝在長安東南郊立了太一壇,按謬忌的方案祭祀。元鼎四年(西元前113年)汾陽(今山西河津南)出土一個古鼎,公卿大臣視為寶鼎,都認為是一種祥瑞。漢武帝下令將它迎至甘泉。元鼎五年(西元前112年),漢武帝正式在甘泉建立太一祭壇(泰畤),壇分三層,五帝是太一的輔佐,所以他們的壇環繞在下面,青、赤、白、黑四帝,各按東西南北方排定。只有黃帝壇,置於西南方。祭的時候,殺一白鹿,把豬和酒裝在它的肚裡;又殺一白犛牛,把白鹿裝在它的肚裡。掌祭太一的祝宰別具一格,身穿紫色繡衣,掌祭五帝的分穿青赤諸色衣。

同年十一月,漢武帝舉行隆重的郊祀,親自祭拜太一神,正式欽命太一為漢家至尊的上帝神。第二年,漢武帝以祭天禮儀親自到太一壇祭祠。從元封元年(西元前110年)開始,武帝還帶人幾次到泰山舉行隆重的封禪儀式,所採用的也是如郊祠太一之禮。武帝的贊饗辭說:天增授皇帝泰元神策,周而復始,皇帝敬拜太一。至此,太一作為漢王朝至高至尊的天帝,終於被塑造成功。

太一究其源,可追溯到戰國時期,當時楚地信仰“東皇太一”神,又稱“東君”,即為神化了的太陽神(太陽星君),此為東王公之前身。

由於其名和中國神系的第一神‘太之初一’很接近,所以經常有人把他們倆個搞混。

六、西方古代哲學中的“太一”理論

在西方古代哲學中,太一(the one)意謂單一、獨一、沒有界限、沒有區分、自身渾然為一。古羅馬帝國時期新柏拉圖學派哲學家普羅提諾認為,世界萬物都是由太一產生出來的。太一是絕對超然的神,是一切存在物的源泉和最終原則。它絕對超出一切思想和存在之上,不能用任何物質的或思想的屬性來說明它。太一是絕對的一,它排除雜多和區別、運動和靜止;太一也不是思想、意志或活動;太一是超時空的、無限的、永恆的、不變動的,沒有過去或未來,永遠是自我同一的。嚴格地說,不能用存在物的規定性說太一是“這樣”或“不是這樣”,這樣述說就會限制了它。太一是語言文字所不能名狀的。

太一創造萬物不是一種有意志有意識的活動,而是一個流溢(Emanation)的過程,流溢這個詞彙來源於新柏拉圖主義。新柏拉圖主義認為,神是不可言說的“太一”,它是無限完滿的。但是正如水滿自溢,太一自身向外不斷的流出。而這些流出的神性也就是“流溢”。世界上的一切存在,也都是來源太一的流溢。可分為幾個階段:首先流出的是“奴斯”即純粹的思想或心智,然後由“奴斯”流出靈魂,最後由最低等的生命流出物質世界。

太一沒有任何認識活動,甚至不能認識它自己。但人的靈魂自然地對太一有一種愛,渴望回到太一。為此,靈魂必須超脫肉體,清修靜觀,苦思默想,沉浸於精神生活,達到出神忘我的境界,通過直觀與太一融為一體。

太一說是在柏拉圖理念論基礎上糅合新畢達哥拉派、亞里斯多德和斯多阿學派哲學以及東方宗教而形成的一種神秘的唯心主義理論,後來為教會哲學所利用。

其他乙太一命名者,有如太一教、太乙真人等。

  1. 天命回歸之義

“昊天上帝,至玄至德,天道人心,惟精惟誠,乾坤造化,廣布流行,陰陽生克,錯綜紛呈,皇極立憲,允執厥宸,幸甚至哉,與眾偕行!”

昊天上帝掌握天道,肇化荒宇,為而不有,長而不宰,功成不彰,退而不言,世事滄桑,時人未察,故東有三清,西有如來,南有安拉,北有基督,各地不一,眾說紛紜,各自為尊而相傾淩。

天下事物,凡有不同,盡分為二,先以陰陽名之,總攬其綱,再以其具象分之,察其科目,列章程條例,各擇其所能,依其所據而行之,雖萬世亦難窮,或有濟或未濟,且慎且行,博參印證,無尤無怨,祥和自在,帝與偕行。天道茫茫,人道渺渺,盡性秉德,廣備參詳。

尚書言昊天上帝,天道人心,道德經言道於象帝之先,都有所指。

昊天上帝,儒教的至尊神。上帝的觀念並非來自西方的基督教,而是華夏民族固有的宗教觀念。在商朝的甲骨卜辭中,就已經有了“帝”這個字,據近代學者王國維的考證,“帝”是“蒂”的初字,即花蒂之蒂,即萬物之始,於是商民族就用這個字來尊稱他們的始祖神。而在神人合一的時代,始祖神也就是至尊神,既是民族之始祖,又是眾神之主,所以又被稱為“上帝”。

在商朝後期,不僅始祖,凡是已經死去的先王都被尊稱為“帝”,所以有的學者認為,商民族的上帝實際上是已故先王(也就是列祖列宗)的一個抽象。無論是始祖也好,還是列祖列宗也好,這個“帝”或“上帝”都有濃厚的氏族色彩,是某一氏姓或氏族的至尊神。

當周民族戰勝商民族後,便對這一觀念進行了改造,簡單地說,就是將始祖神和至尊神一分為二,把“上帝”的氏姓色彩抹去,使其高高在上,與“天”的觀念聯繫在一起,成為周王朝治下的各民族各氏族都必須尊奉的大神,於是“上帝”也就更多地被稱為“昊天上帝”(the Haotian God)或“皇天上帝”,有時也簡稱“天帝”。“上帝”既然並非一族一姓的始祖或列祖列宗,那麼他當然就不會對某一姓或某一族特別的恩寵,而是公平無私的俯視著人間,誰有“王天下”之德,就讓誰做天下之王。

勝利的周民族理直氣壯地對失敗的商民族說:上帝如果是你們的祖先,是你們一族一姓的保護神,那麼我們周民族為什麼擁有了天下呢?所以,當周民族祭祀上帝時,更多的 是稱頌先王的功德,而不是一味讚美上帝。這一非氏姓或非始祖的上帝觀念不僅更能解釋古代“革命”的原因,而且更能符合多氏族、多民族的大一統王朝的國情。

東漢經學家鄭玄曾經解釋說:遠方的蠻夷不懂得中國的倫理,所以只能以“天帝”和“天子”的觀念去威懾他們。但是,另一方面,當上帝的氏族色彩消失了以後,其政治色彩卻逐漸濃厚了起來,成為人間帝王獨家的偶像,而與臣民沒有多少直接的關係。這就是儒教的上帝與基督教的上帝的區別。

所以,當明代中期來華的耶穌會傳教士用儒教的“上帝”一詞來對譯他們的Deus(天主)以後,一般國民逐漸忘記了老祖宗,還以為“上帝”一詞來自基督教。

儒家原典中隨處可見上帝,如《尚書·舜典》:“肆類於上帝,禋于六宗,望於山川,遍於群神。”《尚書·伊訓》篇中也有:“惟上帝不常:作善,降之百祥;作不善,降之百殃。”《尚書·湯誓》:“王曰:“予惟聞汝眾言,夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。”《孟子.梁惠王下》引《尚書》軼文:“天降下民,作之君,作之師,惟曰其助上帝,寵之四方。”皇天上帝的名稱來自《尚書·召誥》:“皇天上帝,改厥元子,茲大國殷之命。”

《詩經·大雅·文王之什·皇矣》:“皇矣上帝,臨下有赫,監觀四方,求民之莫。”

《易·鼎》:“彖曰:聖人亨以享上帝,而大亨以養聖賢。”《易·豫》:“先王以作樂崇德,殷薦之上帝,以配祖考。”

《論語·堯曰》中也有“敢詔告於皇皇後帝:有罪不敢赦。”

《孟子·離婁下》也雲:“雖有惡人,齋戒沐浴,則可以祀上帝。”

但中國文化從春秋時期開始了人文理性的轉變,思想家對傳統神人關係進行了新的人文思考和理性構建,最終導致了神人關係的重大突破,完成了社會價值觀的根本轉向,奠定了中國文化的人文主義傳統。儘管後來在中國文化中,各種宗教始終存在,但卻一直未能形成充分發育,一元獨大的宗教。即使外來宗教傳入,也往往會變形、走樣,被中國化、人文化,否則它就難以在中國立足、生存和發展。所以,外來宗教幾個中國文化人文精神的涵化也就失去了在產生地的某些宗教成分,而成為中國文化的一個有機組成部分。這個時期道家提出“道”,儒家重視天地人之道,儘管在儒家有孟子天人合一和荀子天人相分的不同取向,但主流和主體無疑是天人合一。

孔子構建了以“仁”為基礎的人學思想體系,其主體思想無疑是人文理性。當然,孔子以“仁”為基礎的人學思想體系有一個天命的背景,孔子提出知天命,盡人事,即在天道與人道的互動中呈現為以人道為大,仁道為本的思想理路。《論語》記載孔子涉“天”言論有18條,其義有主宰之天,如“獲罪於天,無所禱也”(《八佾》),“予所否者,天厭之”(《雍也》),“天之將喪斯文也,後死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何”(《子罕》),“吾誰欺?欺天與”(《子罕》),“天喪予”(《先進》);還有自然之天,如“天何言哉?四時行焉,百物生焉”(《陽貨》);還有道德之天,如子曰:“天生德於予,桓魋其如予何?”桓魋是宋國的大夫,曾經想要謀殺孔子。學生們得到消息,告訴孔子怎樣逃避,可是孔子滿不在乎他對學生們說,上天生下了我,把歷史、文化的責任放在我身上,桓魋怎敢,又怎能傷害於我?因為在他看來上天已經賦予他“德”的能力,使得就有一種自信,堅信天命在茲,世俗的任何都是力量不可能撼動。“唯天為大,唯堯則之”(《泰伯》)、“不怨天,不尤人,下學而上達,知我者其天乎 ”(《憲問》);關於命運之天有“死生有命,富貴在天。”(《顏淵》)。《論語》所載孔子涉及“命”的言論較多,但除去使命、詔命、生命、壽命等用法之外,具有“天命”意義者大約六條左右,如“五十而知天命”(《為政》),“亡之,命矣夫”(《雍也》),“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也 。公伯寮其如命何”(《子路》),“畏天命”(《季氏》),“不知命,無以為君子也”(《堯曰》)。這類“命”或“天命”均指天的對人的定命,這是與主宰之天的觀念相聯繫的。孔子主遵循天命,但又不是聽天由命,相反,他還非常強調盡人事的作用,強調積極有為,乃至被隱士譏為“知其不可為而為之者”。

在泛神論色彩甚濃的中國上古時期,人們敬拜各種自然神,最高人格神以及各種祖先崇拜等。隨著商代神權政治發展起來,才逐漸形成上帝一神崇拜。後來周代統治者將“以德配天”的道德內涵賦予上帝,上帝就至少具有自然蒼天、超自然的人格神和道德裁決者三重意義。隨著對道德的強調,人本意識得到發展,而“上帝”這樣的稱呼更多被宗教色彩較淡的“天”所替代。後來孔子提出敬天地遠鬼神思想,他雖承認、尊重天的至上神作用,並賦予其道德屬性,但他更多地是把天當作客觀規律來看待的。這樣,上古時代的宗教狂熱被早熟的人本意識壓抑,具有意志的人格神也遠離了中國人。

三祭之禮是宗教性禮儀形式,所以也能使人們產生“與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶”(《周易·文言傳》)“外在超越”的宗教性體驗。《易傳》系統對天道與人事的關係進行了推論,“推天道以明人事”,比較符合孔子的思想理路。又講“窮理盡性以至於命”,把外在的“窮理”與內在的“盡性”結合起來,顯然具有理性。因為《易傳》的天屬於天道,人格神上帝幾乎完全隱遁了。

到了戰國末年,西周傳統的至上神昊天上帝已黯然無光,與陰陽家的五行模式向聯繫的五方五色帝正在侵蝕昊天上帝的地位,時至漢初,昊天以黃老學派的本體概念相聯繫的遠古至上神格“太一”名號複出,隨時準備趁著大一統的政治潮流升上頂點。

秦漢以降,從思想史的發展來看,儒家在漢代又有復興春秋戰國以前宗教信仰的趨勢,但仍然保持儒家人文理性的基本精神,以倫理道德依歸。以董仲舒為例。董仲舒的“天”的涵義主要是神靈之天、自然之天和道德之天。關於神靈之天,董仲舒認為“天”是創造天地萬物和人類的至上神,賦予天以至高無上的神性,這就是一般常引用的諸如《漢書•董仲舒傳》中《天人三策》“天者,百神之君也”,“天者,群物之祖也,故遍覆包函而無所殊,建日月風雨以和之,經陰陽寒暑而以成之。”《春秋繁露·郊語》“天者,百神之大君也。事天不備,雖事百神猶無益也。”董仲舒的“天”還有自然哲學意義上的涵義,他著眼於自然界的生命力,如他說:“天地之氣,陰陽相半,和氣周旋,朝夕不息”,“運動抑揚,更相動薄,則薰、蒿、歊、蒸,而風、雨、雲、霧、雷、電、雪、雹生焉。氣上薄為雨,下薄為霧,風其噫也,雲其氣也,雷其相擊之聲也,電其相擊之光也。” 董仲舒的“天”也有道德本原的含義,同時他把倫理綱常、道德情感的體驗投射到天上,給“天”賦予了許多道德觀念,表現為普遍的道德原則,於是就有了道德(倫理)之天。如《春秋繁露•王道通三》說:“仁之美者在於天。天,仁也。天覆育萬物,既化而生之,有養而成之,事功無已,終而複始,凡舉歸之以奉人。”與先秦孟子一系不同的是董仲舒認為王者的“仁”不是天生的善心,而是源於上天的“仁”。“仁,天心,故次以天心。”(《春秋繁露•俞序》)他之所以永不停歇地化生、養成天地萬物,是因為天有“仁”,“仁”也就是“天心”。顯然,在董仲舒這裡,“天”的意義和本質就是“仁”,換句話說,“仁”乃天之最高的道德準則。在這個基礎上,他的“天人感應”就是一種宗教性的思想,主要是指神靈之天與人的感應;“天人合一”就是一種哲學性的命題,主要是指自然之天與人的關係;“天人合德”就是一種倫理道德觀念沒注意是指道德之天與人的關係。宗教性的“天人感應”與哲學性的“天人合一”都是建立在當時的自然科學和哲學發展的基礎上,都以人倫道德性的“天人合德”為歸宿,這集中地反映了董仲舒思想人文理性的本質特徵,其最終目標是重建道德理想和倫理秩序,形成了“中國式的道德精神”,成為中國文化的核心價值之一。

到了東漢,上帝觀念發生了很大變化,以東漢大儒鄭玄為代表,《史記·封禪書》《集解》引鄭玄曰:“上帝者,天之別名也。”鄭玄還依于《周禮》及《春秋緯》,把天分為實體與作用,認為昊天上帝是天的實體,其功用對應於五時而有五個帝。鄭玄以為上帝就是天,把它們合起來,就有了六個天。王肅把鄭玄對周時祭祀的這種解釋稱之為“六天”,並站在古文學家的立場上對鄭玄的解釋提出了異議。後儒們則時有附鄭、難鄭之說,逐漸形成了儒家的“六天”之說。

漢代經學基本上保持了儒家人文理性的核心價值,但伴隨經學興起的讖緯之學則代表了一種非理性的神學思潮。讖緯神學系統的上帝稱為“天皇大帝”,名“耀魄寶”。《春秋合誠圖》、《春秋佐助期》及《春秋文曜鉤》等緯書雲:“天皇大帝,北辰星也,含元秉陽,舒精吐光,居紫宮中,制禦四方,冠有五采。……紫微,大帝室,太一之精也。”“紫宮天皇,耀魄寶之所理也。”“中宮大帝,其精北極星,含元出氣,流精生一也。…中宮大帝,其北極星下,一明者,為大一之先,含元氣,以鬥布常。”從中可以看出,在漢代的緯書當中,“天皇大帝=北辰星(北極星)=太一(神)=中宮大帝”。

從祭祀禮儀來看,祭禮在華夏五禮中取得了至高無上的地位,歷代禮典、正史禮樂志無不依正朔周制將祭祀之吉禮列為首位。華夏歷史,可以說就是一部祭祀的歷史。儒家是由原始禮儀祭祖活動的組織者領守者,即所謂巫、尹、史演化而來的,對禮樂的繼承與發展是其思想形成的基礎,並集中體現為三祭之禮。三祭之禮是儒家禮儀的根本和主體,是儒家禮樂當中最具有宗教性的禮儀,雖然不同於一般宗教,但表現出強烈的超越意識,也有宗教性的情緒,宗教性的虔誠,宗教性的要求。當然,三祭之禮體現的核心是人文精神。三祭之禮中的祭祀天地則對於上天的信仰一直存在著。北京的天壇,是中國明清留下的最壯觀的古代祭祀建築。天壇就是祭祀“天”的地方,但祈年殿中心祭拜的神牌寫的則是“皇天上帝”,這是把“天”與“帝”當成一回事,是孔子以前儒經中就有的,歷代儒者也時隱時現地認同的。

魏晉以降儒家衰微,學者們不是在思想層面,更多地是在祭祀禮儀方面討論上帝觀念,此不贅述。

在思想層面,宋儒更多地討論“天”、“道”、“理”、“性”、“命”,即使涉及到“上帝”、“鬼神”,也多是一種哲學理性的。宋儒並沒有完全否定天的人格神一面,“夫天,專言之則道也,‘天且弗違’是也。分言之,以形體謂之天,以主宰謂之帝,以功用謂之鬼,以妙用謂之神,以性情謂之乾。”顯然,“天”就是從理性角度看就是理,從神妙萬物來看那就是神,從主宰萬物就是帝。“帝者,天之主宰。”關於“天”與“帝”的關係,《宋史》對此有過清楚解釋:“或問:郊祀後稷以配天,宗祀文王以配上帝,帝即是天,天即是帝,卻分祭,何也?曰:為壇而祭,故謂之天,祭於屋下而以神祇祭之,故謂之帝。”理學家“只敬此心此理”,而敬天敬祖敬有德有功之人之宗教性的崇敬,轉趨淡薄。”

到了明清之際經世實學思潮興起,思想家們在反思批判宋明理學,面對基督教傳入的時候,卻有重建上帝信仰的意思,如顧炎武就說:善惡報應之說,聖人嘗言之矣。大禹言“惠迪吉,從逆凶,惟景響”,湯言“天道福善禍淫”,伊尹言“惟上帝不常,作善,降之百祥;作不善,降之百殃”,又言“惟吉凶不僭在人,惟天降災祥在德”,孔子言“積善之家,必有餘慶;積不善之家,必有餘殃”。顧炎武重提儒家經典中的善惡報應觀念,認為善惡由上帝決定。

黃宗羲在《破邪論》中說:“夫莫尊於天,故有天下者得而祭之,諸侯而下,皆不敢也。……天一而已,四時之寒暑溫涼,總一氣之升降為之;其主宰是氣者,即昊天上帝也。……今夫儒者之言天,以為理而已矣。《易》言‘天生人物’,《詩》言‘天降喪亂’,蓋冥冥之中實有以主之者,不然四時將顛倒錯亂,人民禽獸草木亦渾淆而不可分擘矣。古者設為郊祀之禮,豈真徒為故事而來格來享,聽其不可知乎?是必有真實不虛者存乎其間,惡得以理之一字虛言之也。佛氏之言,則以天實有神,是囿於形氣之物,而我以真空駕其上,則不得不為我之役使矣,故其敬畏之心蕩然。儒者亦無說以正之,皆所謂獲罪於天者也!”黃宗羲又回到六經中找到了重建上帝信仰的根源,並批評理學家只把天看成“理”可能產生的弊端——使人們沒有了敬畏之心,儒者們也失去了辯說的依據。

明末儒家基督徒受天主教的影響,重新重視中國經籍中所說的天的人格神(上帝)一面,如李之藻說:“昔吾夫子語修身也,先事親而推及乎知天,至孟氏存養事天之論,而義乃基備。蓋即知即事,事天事親同一事,而天其事之大原也。說天莫辯乎《易》。《易》為文字祖,即言乾元,統天為君為父。又言帝出乎震,而紫陽氏解之,以為帝者天之主宰。”王徵也認同傳教士“天主”就是中國先秦典籍中的“上帝”的說法,他說:“天主何?上帝也;實雲者,不空也。吾國六經四子,聖聖賢賢曰:畏上帝;曰:助上帝;曰:事上帝;曰:格上帝;夫誰以為空之說。”這一思想進路因為禮儀之爭而中斷,後來清季學術以考據學為主流,同時形成了明清時期儒學的民間化、宗教化的轉向。

當今有一種儒學復蘇,上天回歸的思想傾向,目的是為了重建中華民族的精神信仰。近代以來,以儒學為主體的中國傳統文化的斷裂造成了中國人精神方面的諸多問題,集中地反映在信仰危機方面。今天已經出現了儒教復興的呼聲與趨勢,雖然在學界與社會上對這個問題仍然有很大爭議,但隨著傳統文化、國學熱,就面臨一個是否需要把儒家變成信仰,以解決當代國人精神危機的問題。如果變成信仰是必要的,那就進一步有個如何變成信仰的問題。不管儒家是否為宗教,在漫長的中國歷史上,儒家確實擔當了信仰的功能。

中華文化歷史悠久,博大精深,經過漫長的歷史發展形成了以孔子為象徵,以儒家為主體,居中制衡,道法輔翼,安身立命,治國理民的獨特結構。孔子是中華民族的精神導師,理應是中華民族精神家園的重要象徵。儒學在我國歷史上曾產生廣泛而深遠的影響,曾經是中華民族的精神軸心。但是,近代以來經過一系列激進的社會政治革命和思想文化批判,儒學被迫逐步從孕育滋生它的社會母體中游離出來,成為余英時所說的“遊魂”。但我們並不必太悲觀絕望,儒學仍然潛藏在民間,沉睡在老百姓的血液當中:“儒學已變成遊魂,但這個遊魂,由於有兩千多年的憑藉,取精用宏,一時是不會散盡的。它一直在中國大地上遊蕩。我們都知道,一切古老文化中的價值觀念,不但在知識階層的手中不斷獲得新的詮釋,而且也傳佈到民間社會,在那裡得到保存和發展。儒家思想20世紀的中國雖然一方面受知識份子的不斷攻擊,另一方面在最近四五十年間更因民間社會被摧殘殆盡而逃遁無地,但是人的集體記憶畢竟不容易在數十年間消滅乾淨,這個集體記憶便成了儒家道德意識的最後藏身之地。”

上天回歸對儒學復興的意義就在於:

第一,通過恢復一個古老傳統的上天來重新反思、認識我們的思想史、儒學發展史,並要結合禮樂制度,特別是祭祀禮儀的發展演變來看這個問題;

第二,上天回歸對於在現時代處理儒教與伊斯蘭教、基督教、東正教、佛教等的關係有了一個對話的基礎,以中華的上天及其豐富的哲學蘊涵來整合不同宗教,推動人類社會走向大同;

第三,昊天上帝的回歸,可以使儒者以神道設教的方式教化大眾,挽回世道,救正人心。

是以,昊天顯化,天命歸來,天子臨治,救正人心,此為天道信仰之本。

作者

jizhi

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